Quand un symbole survit à sa tradition

Qu’est-ce qui disparaît en premier lorsqu’une tradition se rompt : l’image, la signification — ou la manière d’entrer en relation avec le symbole ?

Le lecteur contemporain a pris l’habitude de poser au symbole une question presque automatique : « Qu’est-ce que cela signifie ? » L’eau, ce sont les émotions. Le loup, l’instinct. Le cercle, la totalité. La Mère, le soin. Ainsi fonctionne un dictionnaire : nous avons devant nous un signe, et quelque part à côté devrait se trouver sa signification.

Mais dans une tradition rituelle vivante, cette question peut être secondaire. Le symbole n’existe pas séparément des personnes : il existe à l’intérieur d’une action. Avec l’eau, on franchit une limite, on se purifie, on fait une offrande, on suit une rivière. On s’adresse à un esprit. On établit une relation avec un animal auxiliaire. L’ancêtre n’est pas seulement « interprété » — on se souvient de lui, on l’invoque, on le remercie, on reconnaît sa propre place par rapport à lui.

Quand un tel milieu disparaît, l’image peut survivre à la pratique. Elle entre dans un livre, un musée, un ordre occultiste, un cabinet de psychologie, un test de personnalité destiné au grand public. Et chaque nouveau support lui pose déjà une autre question.

Cet article ne cherche pas à démontrer une filiation continue entre le chamanisme sibérien et le Tarot européen, ni entre l’astrologie antique et Jung. Les sources ne permettent pas une telle généalogie. Au contraire, les traditions indépendantes sont ici particulièrement précieuses : elles permettent de distinguer l’emprunt historique de la ressemblance structurelle.

La question centrale sera donc différente : qu’est-ce qui peut réellement survivre à une rupture — une image, un nom, un système de correspondances, une pratique relationnelle, ou un invariant plus simple qui reçoit ensuite une nouvelle enveloppe culturelle ?

1. Le symbole avant le dictionnaire : lorsque le sens vit dans l’action

Imaginons un objet qui existe longtemps au sein d’une culture. Tant que les gens savent où le conserver, quand le sortir, à qui le transmettre et ce qu’il faut en faire, sa signification est distribuée dans tout le système. Elle ne réside pas seulement dans le dessin, mais aussi dans le geste, l’interdit, l’itinéraire, le moment de la journée, la parenté, la position du corps et la place dans le paysage.

Ainsi, deux images extérieurement identiques peuvent remplir des fonctions différentes, tandis que deux images dissemblables peuvent occuper la même place dans la structure d’une action. Pour l’étude de l’archétype, c’est essentiel : si l’on regarde uniquement la forme de l’image, on risque de prendre l’enveloppe culturelle pour l’invariant lui-même.

Aby Warburg a plus tard appelé Bilderfahrzeuge — « véhicules d’images » — les images capables de voyager entre les époques et les territoires. Le Warburg Institute utilise explicitement cette idée pour l’histoire du Tarot : les cartes transportent des images à travers le temps, mais à chaque nouvel usage elles entrent dans un autre système de significations. [8]

La continuité symbolique ressemble alors moins à la conservation d’un fichier inchangé qu’au transport d’une cargaison à travers de multiples points de transbordement. Le changement de support modifie presque inévitablement l’emballage. La question est : qu’est-ce qui arrive vraiment à destination ?

2. Le matériau khakasse comme corpus de contrôle indépendant

Pour notre recherche, le matériau khakasse est précieux précisément parce qu’on ne peut pas l’insérer honnêtement dans une généalogie directe de l’occultisme européen. Nous n’affirmons pas que certaines cartes du Tarot dérivent du chamanisme khakasse. Au contraire : l’indépendance historique rend la comparaison plus forte.

L’ethnographe Venariy Burnakov montre que, dans la vision du monde traditionnelle khakasse, l’eau pouvait être à la fois une route vers d’autres mondes et une frontière entre l’être et l’autre-être ; l’image de la terre-et-eau était liée à la fertilité, à la maternité et à la patrie. [2] Nous ne sommes déjà plus dans l’équation de dictionnaire « eau = émotions », mais dans tout un réseau de relations : chemin, frontière, origine, passage.

Les études sur les animaux sacrés montrent la même complexité. Dans le complexe mythico-rituel khakasse, le serpent, par exemple, était associé à la vie et à la mort, à l’initiation, à la protection, à l’eau, aux montagnes, à la fertilité et au culte des ancêtres. [3] Un animal ne « signifie » donc pas une seule chose : il occupe plusieurs positions dans le système.

Dans le matériau issu des séminaires oraux de Tatiana Kobezhikova et fixé dans une note de travail, cette image est complétée par un système particulier des quatre éléments. Le code des couleurs est particulièrement révélateur : l’Eau va du bleu clair au blanc transparent, l’Air est bleu et bleu ciel, la Terre vert marécageux/noir, et le Feu rouge. [1] On voit déjà combien il est risqué de chercher une couleur unique et « éternellement correcte » pour un élément.

La couleur peut changer. La relation peut se révéler plus stable.

3. Trois esprits : l’archétype avant de devenir un type de personnalité

Les mêmes notes issues des séminaires oraux parlent de trois esprits auxiliaires qui accompagnent l’être humain : l’Esprit des Ancêtres, l’Esprit de l’Animal totémique et Talan, l’Esprit de la Chance. Dans l’enseignement lui-même, il ne s’agit pas de métaphores mais d’esprits tenus pour réels dans cette tradition, avec lesquels une relation doit être entretenue. [1]

Pour une histoire comparative des archétypes, cependant, le plus important n’est pas de savoir si le chercheur accepte leur existence indépendante. Ce qui importe, c’est la structure des relations.

L’Esprit des Ancêtres est derrière moi ; l’animal totémique est devant moi ; l’Esprit de la Chance est avec moi.

Avant le sommeil, le même schéma se conserve dans une autre disposition corporelle : les ancêtres se trouvent à la tête, le totem aux pieds, et Talan dans la région du plexus solaire. [1] Nous ne sommes pas seulement devant trois personnages, mais devant une grammaire spatiale.

3.1. L’Esprit des Ancêtres : relation avec une vie commencée avant moi

Dans le matériau source, les racines précèdent le nom : lorsqu’on rencontre quelqu’un, on demande d’abord de quels lieux et de quelles rivières il vient, qui sont son père et sa mère, puis seulement comment il s’appelle. [1] Cette manière de se décrire ne commence pas par « je suis comme ceci », mais par « je suis la continuation d’un chemin commencé avant moi ».

Si l’on retire l’image littérale de l’ancêtre mort, une structure demeure : ma vie ne commence pas au point de ma naissance. Avant moi existaient déjà une langue, une lignée corporelle, des manières familiales de réagir, l’histoire d’un lieu, des interdits, des savoir-faire, des façons de traverser les catastrophes et des règles d’appartenance.

Une partie de cela est connue. Une autre ne l’est pas. Mais ce qui est oublié peut encore organiser le présent. C’est pourquoi l’Esprit des Ancêtres peut être lu comme une personnification de la continuité qui survit au changement de porteurs.

Cela nous conduit immédiatement au problème de l’invariant : qu’est-ce qui se conserve d’une génération à l’autre — un nom, une mémoire, une manière de répondre à la menace, une idée du devoir, un savoir-faire, une forme de soin ? La question archétypale n’est pas ici « à quoi ressemble l’ancêtre ? », mais « quel type de continuité rend le passé actif dans le présent ? »

Pourquoi l’ancêtre se tient derrière

L’ancêtre n’est pas devant. Il n’est pas la destination du trajet. Il se tient dans une zone que la personne ne voit pas directement. C’est presque un schéma littéral de l’action du passé : nous regardons vers l’avant tandis qu’une partie des causes de notre réponse se trouve derrière nous.

Mais le dos est aussi un lieu d’appui. « Ma lignée se tient derrière moi » et « ma lignée décide à ma place » sont deux géométries différentes d’une même relation. Dans sa forme opérante, le passé soutient le mouvement du présent. Dans sa forme d’ombre, il s’arroge le droit de déterminer la vie des vivants.

Ainsi, une figure archétypale ne dicte pas un contenu unique. Elle organise une relation que l’on peut développer, endommager et reconfigurer.

3.2. Le totem : relation avec sa propre force vitale

Dans le matériau des séminaires oraux, l’animal totémique est lié à la lignée et au milieu naturel, non au choix personnel d’un animal séduisant. [1] La formule « totem = archétype animal » est donc trop superficielle.

Si l’on retire l’image particulière — loup, ours, oiseau, cheval — un niveau plus profond apparaît. Le totem peut être lu comme une personnification de la relation d’une personne avec sa propre force vitale.

Non pas une « énergie » au sens vague, mais ce niveau de la vie qui agit avant l’explication rationnelle complète : capacité de se déplacer, d’occuper l’espace, de se défendre, de sentir le danger, de récupérer, de supporter la charge, de suivre un rythme et de trouver un chemin dans un milieu.

Le langage moderne appellerait volontiers cela l’instinct. Mais le mot « instinct » transforme le processus en automatisme biologique impersonnel. La figure totémique fait l’inverse : elle transforme la force vitale en relation.

Non pas « je possède une certaine réserve de force », mais « j’ai une relation avec la mesure dans laquelle ma force vitale est pleinement présente dans ma vie ».

Cette relation peut se développer. Une personne peut réprimer sa force, en avoir peur, l’utiliser sans mesure, cesser de la sentir, la dépenser continuellement sans remarquer l’épuisement, ou retrouver peu à peu la capacité de s’appuyer sur elle.

En ce sens, le totem n’est pas la force vitale elle-même. Il est une interface personnifiée entre la carte consciente de la personne et sa vitalité incarnée.

Pourquoi le totem est devant et aux pieds

Si les ancêtres répondent à la question « d’où viens-je ? », le totem répond à une autre : « comme quel être vivant est-ce que j’avance ? » Les pieds relient le corps à la terre, portent le poids et transforment une direction en mouvement réel.

Des animaux différents donnent des images différentes de la force, mais le schéma profond demeure : la vitalité devient visible à la conscience comme un Autre avec lequel une histoire relationnelle est possible.

La méditation de rencontre : non pas définir un type, mais accorder un canal

Dans la pratique de rencontre avec le totem, il est proposé d’entrer dans un état liminal entre veille et sommeil, d’appeler l’animal, d’être attentif aux images et aux sensations, d’observer son état, de sentir sa force et d’établir une relation amicale. [1]

À l’intérieur de la tradition, il s’agit d’une rencontre avec un esprit. Le langage psychologique pourrait parler d’imagination active ou de travail avec une image autonome. Ces deux traductions modifient déjà l’ontologie de départ.

Une formulation plus neutre serait : la pratique crée un canal stable d’interaction avec une force vitale personnifiée.

Le résultat n’est donc pas l’information « mon totem est un loup », mais le développement de la capacité à remarquer l’état de sa propre force, à en distinguer le caractère, à voir quand le lien avec elle s’affaiblit et à apprendre à la remettre en action.

3.3. Talan : relation avec une possibilité qu’on ne peut produire sur commande

Le troisième auxiliaire est Talan, l’Esprit de la Chance. Dans les notes des séminaires oraux, il est donné à la personne par droit de naissance ; le lien peut être rompu, et l’esprit doit être appelé, nourri et honoré. [1]

Si l’on retire l’image littérale, une structure importante demeure. La vie contient des événements que l’on ne peut produire par un effort direct : on ne peut ordonner à la bonne personne d’apparaître, tomber volontairement sur exactement le livre nécessaire, recevoir sur commande une proposition inattendue, ou découvrir une porte latérale qui n’existait pas sur la carte d’hier.

Mais on peut vivre de manière à ce qu’une continuation inattendue soit remarquée, accueillie et développée.

Talan peut donc être lu comme une personnification de la relation à la contingence favorable et à l’ouverture de l’avenir.

Dans notre modèle géométrique, cela recoupe la fonction jupitérienne d’amplification des continuations : un événement peut engendrer davantage d’événements suivants. Mais Talan ne doit pas être simplement identifié à Jupiter. Il s’agit d’une ressemblance structurelle, non d’un lien historique démontré.

Pourquoi la chance est « avec moi »

Talan n’est ni derrière la personne ni devant elle. Il accompagne le processus lui-même. C’est une géométrie très précise du hasard : une personne suit un itinéraire, mais à chaque point il existe davantage de continuations possibles que le plan ne l’avait prévu.

Il existe deux formes d’ombre. La première consiste à attendre passivement que la possibilité fasse tout à notre place. La seconde à ne reconnaître que les résultats prévus à l’avance et, par conséquent, à manquer systématiquement les continuations latérales.

La position opérante se situe entre les deux : j’agis moi-même, mais je laisse la carte assez ouverte pour que le monde puisse répondre par quelque chose que je n’avais pas prévu.

3.4. Les trois esprits comme architecture unique de la vie humaine

Ensemble, les trois figures forment une construction remarquablement compacte :

passé → force vitale → avenir ouvert

Ou, plus précisément :

ce qui me soutient → ce avec quoi je me déplace → ce qui peut répondre à mon mouvement

Ici, l’être humain ne s’est pas lui-même commencé, ne se met pas en mouvement par la pensée seule et ne produit pas entièrement son avenir. Les trois esprits transforment ces limites du moi autonome en trois relations.

4. Une hypothèse forte : de la relation au trait de personnalité

On voit maintenant pourquoi ce matériau est si important pour l’histoire des archétypes. Imaginons que ces trois figures entrent dans un test de personnalité contemporain. Nous obtiendrions un « archétype de l’Ancêtre », un « archétype de l’Animal » et un « archétype du Chanceux », puis on donnerait à la personne des pourcentages d’expression.

C’est précisément là que l’essentiel disparaîtrait.

Dans la construction d’origine, la personne n’est aucun des trois esprits. Tous trois sont des Autres par rapport à elle. La distance rend la relation possible : on peut oublier les ancêtres et s’en souvenir ; craindre sa force vitale et apprendre à lui faire confiance ; ne pas voir les possibilités puis développer une plus grande réceptivité à leur égard.

Quand l’archétype devient un prédicat — « je suis comme cela » — la dynamique de la relation s’effondre.

On peut écrire la trajectoire historique ainsi :

esprit → Autre intérieur → fonction psychologique → type de personnalité

Dans le système rituel, il y a un Je et un Autre. Chez Jung, l’Autre est déplacé à l’intérieur de la psyché mais conserve encore son autonomie : l’Ombre, l’Anima et le Soi ne sont pas identiques au moi. Dans la typologie appliquée, une étape supplémentaire se produit : l’archétype devient une manière de décrire la personne — « je suis le Magicien », « je suis l’Explorateur », « je suis le Souverain ».

Le langage devient plus commode. La relation s’appauvrit.

5. Ce qui se perd quand une tradition se rompt

Quand un milieu rituel vivant disparaît, l’image ne disparaît pas nécessairement. Parfois, c’est elle qui se conserve le mieux. Ce qui se perd, c’est le contexte de l’action : qui a le droit de s’adresser à la figure, quand, pourquoi, par quel geste, à quel prix et sous quelle restriction.

Le support suivant commence alors à demander : « Que signifie ce symbole ? » alors que la question antérieure pouvait être tout autre : « Comment vivre avec lui ? »

Le dictionnaire interroge la signification. La pratique interroge la relation. La typologie interroge l’appartenance : « que suis-je ? » Le système rituel interroge le lien : « comment ma relation est-elle organisée ? »

Cette différence permet de regarder autrement l’histoire des systèmes symboliques européens. Là aussi, les images ont plusieurs fois survécu à leur contexte initial et reçu de nouvelles explications.

6. Le Tarot : d’abord l’image a survécu à sa première fonction

Le Tarot est particulièrement utile pour cette histoire, car ses « vies ultérieures » sont bien documentées. Le Warburg Institute retrace le parcours des cartes depuis un jeu de cartes de la Renaissance du XVe siècle jusqu’à l’outil divinatoire, l’œuvre artistique, le système mystique et la réflexion contemporaine. [4]

Cela détruit deux récits trop simples.

• Premier récit : les Arcanes majeurs auraient été dès l’origine un ancien système psychologique ou ésotérique.

• Second récit : l’occultisme tardif n’aurait fait que corrompre les cartes originales.

Il s’est produit quelque chose de plus intéressant : un corpus d’images a survécu à sa fonction première et s’est révélé capable de soutenir de nouvelles systématisations.

Etteilla : l’une des ruptures décisives

Au XVIIIe siècle, Jean-Baptiste Alliette, connu sous le nom d’Etteilla, joua un rôle important dans la transformation du Tarot en système spécifiquement divinatoire et occultiste. Le Warburg Institute présente son jeu comme le premier Tarot connu conçu explicitement pour la divination et lié à l’idée d’une sagesse de l’Égypte ancienne. [5]

L’important n’est pas ici de savoir si cette généalogie égyptienne était historiquement exacte. L’important est qu’après ce déplacement le jeu commence à vivre dans une autre ontologie. De jeu, il devient porteur d’un savoir caché.

Éliphas Lévi : le symbole entre dans une architecture plus vaste

Au XIXe siècle, Éliphas Lévi devient l’une des figures centrales de la réinterprétation occultiste du Tarot ; les historiens contemporains étudient spécifiquement son influence sur les lectures occultistes ultérieures des cartes. [6]

Un changement logique important se produit. La carte ne se contente plus de prédire un événement. Elle occupe une place dans un système reliant Kabbale, magie, nombres, lettres, correspondances religieuses et correspondances astrologiques.

Le symbole commence donc à fonctionner comme un nœud de réseau.

7. Golden Dawn : l’occultiste comme ingénieur de systèmes

À la fin du XIXe siècle, l’Hermetic Order of the Golden Dawn franchit une nouvelle étape. Son héritage est intéressant non parce que nous devrions accepter toutes ses correspondances comme vraies, mais à cause de l’architecture même de la tâche.

L’Ordre tente de relier Tarot, Kabbale, astrologie, symboles alchimiques, lettres, nombres, couleurs et grades rituels. Une immense diversité de symboles est ramenée à un nombre limité de coordonnées interdépendantes.

Structurellement, ce n’est plus un catalogue. C’est une tentative de construire une grammaire générative.

On peut critiquer les fondements de certaines correspondances. Mais il serait malhonnête de décrire un tel système comme dépourvu de structure intellectuelle simplement parce qu’il appartient à l’occultisme.

Waite et Pamela Colman Smith : la carte devient une interface

Arthur Edward Waite et Pamela Colman Smith étaient liés à la Golden Dawn ; le jeu qu’ils ont créé fut publié pour la première fois par William Rider & Sons en 1909 et devint l’une des formes standards du Tarot moderne. Le British Museum le confirme. [7]

Pour notre propos, leur contribution la plus importante est visuelle. La signification devient une scène.

Auparavant, le sens pouvait être conservé dans un tableau de correspondances. Désormais, l’espace même de la carte commence à travailler : posture, direction, distance, frontière, objet, action, arrière-plan.

En ce sens, Rider–Waite–Smith n’est pas seulement un ensemble d’illustrations, mais une interface de théorie.

C’est pourquoi une carte peut survivre même à l’oubli de son commentaire d’origine : une partie de la structure relationnelle demeure visible.

8. L’astrologie : un autre type de continuité

Le Tarot conserve avant tout un corpus d’images. L’astrologie fonctionne autrement : sa persistance repose en grande partie sur des relations et des règles de composition.

Signes, planètes, éléments, modalités et aspects peuvent être interprétés différemment selon les époques, mais la grammaire des relations peut survivre à un changement d’explication philosophique.

Un astrologue antique, un mage de la Renaissance et un astrologue psychologique du XXe siècle peuvent répondre de manières très différentes à la question de savoir pourquoi un thème natal signifie quoi que ce soit. Pourtant, une partie de l’appareil formel reste reconnaissable.

C’est un contraste important : le Tarot montre particulièrement bien la migration de l’image, tandis que l’astrologie montre la migration de la structure combinatoire.

C’est pourquoi, dans l’étude des archétypes, l’astrologie ne devrait pas être réduite à une nouvelle liste de « types de personnes ». Sa force réside précisément dans le fait qu’une configuration concrète est construite à partir de plusieurs niveaux au lieu d’être présentée comme une entité indépendante.

9. L’occultiste urbain : gardien ou reconstructeur ?

Il est facile ici de tomber dans deux extrêmes symétriques.

• Le premier romantise l’occultiste comme dernier gardien d’une sagesse ancienne restée inchangée.

• Le second le dépeint comme un collectionneur superstitieux de symboles sans lien entre eux.

Historiquement, il est plus fécond de le voir comme traducteur et reconstructeur. L’occultisme européen du XIXe siècle se développe dans une culture de l’imprimé, de la religion comparée, de l’archéologie, de l’orientalisme, des musées et de nouvelles classifications scientifiques. Les images anciennes entrent dans un milieu où elles commencent à être comparées systématiquement.

Il est alors essentiel de distinguer continuité historique et reconstruction structurelle. Un nouveau tableau de correspondances peut être intellectuellement fort sans être ancien.

Il en va de même des couleurs. Le regard européen contemporain colore presque automatiquement l’eau en bleu. Dans le matériau des séminaires oraux de Kobezhikova, l’Eau peut tendre vers le blanc transparent, tandis que l’Air reçoit le bleu/bleu ciel. [1] Ce contraste montre déjà que le code chromatique appartient à l’enveloppe culturelle et ne coïncide pas nécessairement avec la structure profonde de l’élément.

Nous n’avons actuellement aucune raison d’affirmer qu’une couleur particulière chez Waite provient de la géographie scolaire ou d’une convention cartographique. Mais la question de l’influence d’un nouvel environnement visuel reste légitime : lorsqu’une image entre dans un atlas, un jeu imprimé ou un musée, elle commence à vivre selon les règles d’un nouveau support.

10. La psychologie académique est née à côté de l’occultisme, non après lui

Une rétrospective commode dessine un mur : la science d’un côté, le spiritisme, la médiumnité et l’occultisme de l’autre. L’histoire de la psychologie naissante montre une frontière beaucoup plus perméable.

L’historien Andreas Sommer a montré que la psychical research était liée à la formation de la psychologie américaine et que William James se considérait à la fois comme psychologue et comme chercheur sur la médiumnité, la télépathie et d’autres phénomènes controversés. [9]

Carl Gustav Jung entre encore plus visiblement dans cette histoire. Sa thèse de médecine de 1902, « On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena », est née de séances avec sa cousine Hélène Preiswerk ; les recherches ultérieures montrent comment il a ensuite retravaillé ce matériau dans un langage de plus en plus psychologique. [10]

La science psychologique n’a donc pas simplement découvert une catégorie déjà prête appelée « occultisme » au-delà de son territoire. Elle a formé sa propre frontière à côté d’un matériau qu’elle étudiait elle-même en partie.

L’historien de l’ésotérisme occidental Wouter J. Hanegraaff décrit un processus plus large : des traditions intellectuelles entières sont progressivement devenues un « savoir rejeté » par rapport auquel la culture académique définissait sa propre identité. [11]

Cela ne signifie pas que le savoir académique et le savoir ésotérique soient également valides. Cela signifie que le nom d’un camp ne peut pas remplacer l’analyse de la structure d’une explication.

11. Jung : le grand déplacement de l’adresse

Le geste central de Jung peut être décrit comme un changement d’adresse.

Pour une tradition chamanique, un esprit peut être un Autre existant dans le monde relationnel de la personne.

Pour un occultiste, un symbole peut exprimer une structure objective du cosmos.

Jung pose de plus en plus une autre question : pourquoi des figures et des récits semblables réapparaissent-ils dans la vie psychique ?

Chez Jung, l’archétype n’est pas une image toute faite. L’International Association for Analytical Psychology résume la conception jungienne des archétypes comme des formes préexistantes qui donnent forme au matériau psychique et se manifestent dans des images concrètes. [12]

C’est une traduction extrêmement importante : l’image n’a plus besoin de prouver au préalable son ontologie extérieure pour devenir psychologiquement significative.

Un démon peut être étudié comme image psychique. Une transformation alchimique comme modèle d’un processus intérieur. Un mandala comme forme d’organisation d’un tout.

Mais l’acte même de traduire modifie le statut de la figure.

L’Autre du monde devient l’Autre de la psyché.

C’est ici que l’hypothèse forte tirée des trois esprits reçoit son axe historique : esprit → Autre intérieur → fonction psychologique → type de personnalité.

12. Jung n’a fermé la porte ni au Tarot ni à l’astrologie

Il est important de ne pas fabriquer une seconde fausse histoire — comme si, une fois le symbole psychologisé, le Tarot et l’astrologie avaient disparu du milieu jungien.

Dans Jung and Tarot: An Archetypal Journey, Sallie Nichols a lu les Arcanes majeurs comme un voyage archétypal ; l’éditeur indique qu’elle a enseigné la symbolique du Tarot à des étudiants d’un C. G. Jung Institute. [13]

L’astrologie psychologique s’est développée de façon encore plus systématique. Le Centre for Psychological Astrology, fondé par Liz Greene et Howard Sasportas en 1983, affirme explicitement vouloir croiser l’astrologie avec les psychologies des profondeurs, humaniste et transpersonnelle. [14]

La question « pourquoi les psychologues ont-ils ignoré le Tarot et l’astrologie ? » est donc trop grossière.

La question plus précise serait : pourquoi ces courants hybrides sont-ils restés à la périphérie de la psychologie institutionnelle, tandis que la psychologie archétypale destinée au grand public a créé de nouvelles listes de personnages plus commodes ?

Pour répondre, il faut passer des idées aux institutions.

13. L’axe Cancer–Capricorne de l’histoire : qui conserve le savoir et qui a le droit de l’interpréter ?

Une tradition n’existe pas seulement dans une tête. Elle possède toujours un contenant.

Une communauté chamanique transmet le savoir par la parenté, le rituel, la pratique corporelle, l’initiation, le lieu et l’interdit.

Un ordre occultiste le transmet par des grades, des textes, des tableaux, des rôles rituels et un accès restreint.

Le livre rend le savoir transportable sans porteur personnel.

Un institut psychanalytique déplace le symbole vers une pratique d’interprétation de la psyché individuelle.

L’université exige des sources, une méthode et une critique publique.

La psychologie populaire demande presque l’inverse : clarté, rapidité et possibilité d’utiliser un système sans des années d’initiation.

Chaque contenant renforce quelque chose et en affaiblit une autre.

• La pratique orale conserve bien la relation, mais survit moins facilement à la mort de ses porteurs.

• Le livre conserve remarquablement le texte, mais le sépare de la situation d’usage.

• L’université renforce la critique des sources, mais peut exclure des expériences difficiles à opérationnaliser.

• Le test grand public rend le système accessible, mais transforme facilement une relation en trait de personnalité.

La rupture de tradition n’est donc pas seulement une perte d’information. C’est un changement dans l’architecture de transmission.

14. Qu’est-ce qui compte comme savoir ? Le test simple de Maturana

Dans le premier article de cette série, nous avons déjà rencontré le danger de considérer automatiquement une explication psychologique comme plus scientifique simplement parce qu’elle a été produite par un psychologue. Ici, la question revient par un autre côté.

Humberto Maturana a proposé un critère de l’explication scientifique très simple dans son esprit. On peut le reformuler en quatre questions. [15]

1. Qu’observons-nous exactement, et que doit faire un autre observateur pour observer le même phénomène ?

2. Quel mécanisme, selon notre hypothèse, engendre ce phénomène ?

3. Que devrait-il encore découler du mécanisme proposé, au-delà du cas que nous connaissons déjà ?

4. Observons-nous effectivement cette conséquence supplémentaire dans les conditions où nous avions annoncé à l’avance qu’elle devait apparaître ?

À ce niveau, les mots « psychologue », « astrologue » et « occultiste » ne suffisent réellement plus.

Un système peut être très beau et très complexe ; s’il n’explique que le matériau à partir duquel il a été construit, il reste une interprétation.

Inversement, un phénomène symbolique ou rituel ne cesse pas d’être étudiable simplement parce qu’il est subjectif ou culturellement spécifique. Il faut seulement préciser honnêtement ce qui est testé : causalité externe, structure de l’expérience, effet d’une pratique ou transférabilité d’un modèle.

15. Qu’est-ce qui survit à la rupture ?

Nous pouvons maintenant revenir à la question initiale.

Qu’est-ce qui survit au passage du rituel chamanique au tableau occultiste, à la carte de Tarot, au concept psychologique et au test populaire ?

Pas nécessairement la couleur.

Pas nécessairement le nom.

Pas nécessairement un dieu particulier.

Pas nécessairement une explication causale.

Parfois, une relation plus simple se révèle plus stable :

• un chemin entre des régions ;

• une frontière entre des états ;

• un centre autour duquel une multiplicité s’organise ;

• un contenant qui maintient un contenu ;

• un lien entre présent et passé ;

• une relation de la conscience à la force vitale ;

• une ouverture à une continuation qui n’avait pas été planifiée ;

• un seuil au-delà duquel l’ancien trajet cesse de se reproduire.

De telles relations peuvent survivre plus facilement au changement d’enveloppe culturelle, parce qu’elles n’exigent pas la conservation de la même image.

C’est ici qu’apparaît l’idée opératoire d’un invariant archétypal.

16. L’image comme véhicule, l’invariant comme cargaison

Le Bilderfahrzeug warburgien nous donne une métaphore utile. L’image est un véhicule de culture. [8]

Mais le véhicule et la cargaison ne sont pas la même chose.

Une même image peut transporter plusieurs explications. Un même invariant structurel peut changer de véhicule et prendre une autre image.

Par exemple, une relation à la force vitale peut être personnifiée par un animal totémique, décrite comme fonction instinctive, représentée par un auxiliaire mythologique ou exprimée par une pratique corporelle. On ne doit pas déclarer automatiquement ces formes identiques. Mais on peut demander si elles conservent la même structure relationnelle.

Cette question est plus forte que la chasse à la « signification correcte la plus ancienne ».

Elle admet à la fois la continuité et la véritable nouveauté.

17. Trois questions qui changent après cette histoire

Après ce parcours, les trois figures chamaniques ne peuvent plus redevenir de simples étiquettes.

Non pas « Quel est mon archétype ancestral ? », mais : qu’est-ce qui, dans le passé, continue de soutenir mon présent — et qu’est-ce qui continue de parler avec ma voix alors que cela n’appartient plus à ma vie ?

Non pas « Que signifie mon totem ? », mais : quelle est ma relation avec ma propre force vitale, et cette relation peut-elle se développer ?

Non pas « Comment attirer la chance ? », mais : dans quelle mesure ma carte de l’avenir est-elle capable de remarquer et d’accueillir une continuation que je n’avais pas moi-même prévue ?

Et c’est peut-être la leçon la plus importante qu’une tradition vivante apporte à l’histoire des archétypes.

Nous avons l’habitude de conserver les substantifs : Ancêtre. Loup. Chance. Magicien. Mère. Ombre.

Mais lors d’une rupture de tradition, ce sont peut-être les verbes qui disparaissent en premier : se souvenir, s’adresser, soutenir, faire confiance, traduire, vérifier, reconfigurer une relation.

Si c’est le cas, la tâche de l’histoire des archétypes ne consiste pas seulement à restaurer les significations correctes des anciens symboles.

Il faut aussi tenter de retrouver le type d’action et de relation que le symbole permettait autrefois de maintenir.

18. Conclusion : un symbole peut survivre à sa propre explication

L’histoire est plus complexe que le beau schéma « sagesse ancienne → oubli → restauration ».

Nous voyons plutôt une succession de contenants différents :

monde vécu → pratique rituelle → image → reconstruction occultiste → traduction psychologique → typologie appliquée

Chaque transition conserve quelque chose, renforce quelque chose et perd quelque chose.

• La pratique chamanique conserve particulièrement bien la relation.

• Le Tarot conserve l’image.

• L’astrologie conserve une grammaire combinatoire.

• L’ordre occultiste conserve un réseau de correspondances.

• Jung conserve la distinction entre image et forme.

• La culture académique conserve des procédures de critique et de vérification.

• La psychologie populaire conserve un langage humain accessible.

Aucun de ces porteurs n’est complet.

C’est pourquoi le protagoniste central de cette histoire n’est ni un symbole particulier, ni Jung, ni Waite.

C’est l’invariant.

Qu’est-ce qui peut survivre à un changement de rituel, d’image, d’institution et d’explication — tout en demeurant une structure reconnaissable ?

Le prochain article de la série prendra l’une des images les plus simples et les plus anciennes — l’eau — pour tester cette hypothèse en pratique.

Pourquoi l’eau peut-elle être bleue, blanche, noire, dorée, maternelle, dangereuse, purificatrice, liminale — sans devenir pour autant un sac arbitraire d’associations ?

Si nous savons réellement distinguer l’enveloppe culturelle de la structure générative, cela doit devenir visible dans un seul symbole concret.

C’est à partir de là que nous poursuivrons.

Sources et notes

Les sources utilisées pour les parties historiques et comparatives sont énumérées ci-dessous. Une note de travail compilée à partir des séminaires oraux de Tatiana Kobezhikova est utilisée comme source pour une présentation contemporaine particulière de la pratique ; ses affirmations ne sont pas automatiquement généralisées à l’ensemble de la tradition khakasse.

[1] Note de travail du matériau issu des séminaires oraux de Tatiana Kobezhikova, « Chamanisme et monde des esprits » (2026). Il ne s’agit pas d’un ouvrage publié dont Kobezhikova serait l’auteure, mais d’un matériau synthétique compilé à partir de ses séminaires oraux ; l’article utilise les sections consacrées aux trois esprits auxiliaires, à la pratique totémique et au système des éléments.

[2] V. A. Burnakov. « L’eau dans la vision du monde traditionnelle des Khakasses : image et symbole ». Étude ethnographique de l’eau comme chemin, frontière et symbole maternel/ancestral. — source

[3] V. A. Burnakov. “Remnants of the Snake Cult Among the Khakas (Late 19th to Mid-20th Century)”. Sur l’animal sacré, la fonction protectrice, l’initiation, les liens avec l’eau et les montagnes, la fertilité et le culte des ancêtres. — source

[4] The Warburg Institute. “Tarot – Origins & Afterlives”. Histoire du Tarot depuis le jeu de cartes de la Renaissance jusqu’aux transformations artistiques et mystiques ultérieures. — source

[5] The Warburg Institute. Conversation with Bill Sherman on “Tarot – Origins & Afterlives”. Sur le rôle d’Etteilla dans le passage vers le Tarot divinatoire et occultiste. — source

[6] The Warburg Institute. Peter Forshaw, “Eliphas Levi and the Occult Tarot”. Sur Éliphas Lévi et la formation du Tarot occultiste au XIXe siècle. — source

[7] The British Museum. Arthur Edward Waite. Notice biographique : Waite, la Golden Dawn, Pamela Colman Smith et le jeu de 1909. — source

[8] The Warburg Institute. Bilderfahrzeuge Research Group. Sur le concept warburgien de Bilderfahrzeuge — « véhicules d’images » — et la migration des images. — source

[9] Andreas Sommer. “Psychical research and the origins of American psychology” (2012). Histoire des liens entre psychical research et formation de la psychologie américaine, notamment chez William James. — source

[10] Sonu Shamdasani. “‘S. W.’ and C. G. Jung: mediumship, psychiatry and serial exemplarity” (2015). Sur les séances avec Hélène Preiswerk et la thèse de Jung de 1902. — source

[11] Wouter J. Hanegraaff. “Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture” (Cambridge University Press, 2012). Sur la constitution de l’ésotérisme occidental en « savoir rejeté » dans l’histoire de la culture académique. — source

[12] International Association for Analytical Psychology. “Volume 9.1: The Archetypes of the Collective Unconscious”. Synthèse de la conception jungienne des archétypes comme formes se manifestant à travers un matériau psychique concret. — source

[13] Sallie Nichols. “Jung and Tarot: An Archetypal Journey”. Présentation éditoriale et informations sur l’enseignement de la symbolique du Tarot dans un cadre jungien. — source

[14] The Centre for Psychological Astrology. History. Sur la fondation du CPA par Liz Greene et Howard Sasportas et le croisement de l’astrologie avec les psychologies des profondeurs, humaniste et transpersonnelle. — source

[15] Humberto R. Maturana. “Reality: The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling Argument” (1988); “Science and Daily Life” (1990). Quatre conditions opératoires de validation d’une explication scientifique. — source

Statut du texte : article historico-conceptuel comportant des dimensions comparative et méthodologique. Les affirmations ontologiques des traditions religieuses et occultistes sont présentées comme des positions internes à ces systèmes ; l’article ne les présente pas comme une causalité physique établie.